Ella volia la pasta, la volia trinco-trinco. Però l’herència només n’hi donava prop d’un milió de dòlars; els altres sis milions s’havien de col·locar en un fons, com un fideïcomís, els beneficis del qual eren per a ella, però no el capital original, que era intocable i havia de passar a futurs hereus. Ella era Hetty Robinson, hereva de dues línies de rics comerciants baleners del segle XIX, del port de New Bedford, a Massachussetts.

Així que el 1865 va presentar una denúncia amb l’argument que la seva tieta soltera i rica, Sylvia Ann Howland, recén traspassada, havia signat un altre testament amb ella, comprometent-se a donar-li la pasta trinco-trinco. Aquest testament s’hauria signat en secret perquè estava dissenyat per excloure altres membres de la família i estipulava que la primera que morís li donaria tota l’herència a l’altra.

El judici va ser sensacional, i gran part del temps es va dedicar a analitzar si aquesta pàgina del testament signada en secret era autèntica o no. En concret: si la signatura de la tieta morta era una falsificació. Es van emprar totes les tècniques disponibles —fotografies, transparències, microscopis—, i el cert és que la signatura no només era igual a la de les pàgines del testament signades amb testimonis, sinó que era exactament igual, i a una idèntica distància del marge del paper. La quantitat d’experts, cal·ligrafistes i d’altre mena, que van circular pel judicis sembla un acudit (incloent l’escrivà que va copiar la declaració d’emancipació dels esclaus; — escriure a mà encara era un ofici), i la mena d’arguments emprats són el retrat més fidel del pensament de l’època: la nova ciència, el nou poder de l’acadèmia, els capitalistes i les seves inversions. El cas Robinson v Mandell marca la línia que separa el món previ al trauma de la Guerra Civil, ple de certeses i utopies, i el món posterior, ple d’incerteses i pluralisme.

Entre els testimonis cridats a declarar hi havia Benjamin Peirce, el matemàtic nord-americà més important del segle; i ell va dur-hi el seu fill, Charles Sanders Peirce, el matemàtic, lingüista i filòsof fundador del Pragmatisme, —la teoria a la que estic dedicant aquesta sèrie d’articles.

Charles Peirce

Pare i fill van calcular quina probabilitat hi havia que la tieta traspassada hagués fet dues vegades la mateixa signatura, de manera idèntica. Van assenyalar 30 posicions de la signatura —30 gestos de la ploma—, que fossin idèntics en la pàgina amb testimonis i la pàgina secreta del testament. Aleshores, van seleccionar 42 signatures de la vella tieta Howland, van imprimir-les en gran, i van superposar-les una a una, per veure quants dels 30 gestos coincidien entre dues signatures a l’atzar. Són miles de comparacions. El fill les va fer manualment, el pare amb un càlcul matemàtic: els va sortir el mateix resultat. Comptat i debatut, van descobrir que la probabilitat que, de manera atzarosa, dues signatures tinguessin els 30 gestos idèntics era d’1 entre 2.666.000.000.000.000.000.000. “Aquesta probabilitat transcendeix l’experiència humana,” va dir Benjamin Peirce al jurat, “Declaro que aquesta coincidència ha de tenir el seu origen en la intenció de produir-la. És totalment repugnant a la raó atribuir aquesta coincidència a cap altra cosa que al disseny.” La signatura havia de ser una falsificació. Era impossible que les dues fossin tan semblants.

El judici al final el va perdre Hatty Robinson per un tecnicisme, però aquesta demostració dels Peirce va generar un escàndol. A la gent no li agradava que una cosa que era humanament possible s’exclogués per raó de l’estadística. Era el cas invers al que passa quan la gent s’irrita perquè li diuen que el seu comportament és estadísticament normal, com diu Louis Menand. Era com si els matemàtics neguessin la llibertat.

La demostració del Peirce se sustentava en l’aplicació de la Llei d’Errors, una combinació d’estadística i probabilitat, que és un dels descobriments més influents del segle XIX.

II

La Llei d’Errors serveix per quantificar els errors, per prendre’n consciència, per incloure’ls en les teories científiques, per quantificar-los, i en conseqüència, per tenir una idea més aproximada de la veritat. Prové de la combinació de l’estadística, que busca mesurar fenòmens fluctuants a gran escala, (com la taxa de mortalitat),  i la probabilitat, que busca mesurar els esdeveniments atzarosos, (com tirar un dau). Cap a principis de segle, ambdues coses van confluir en l’astronomia. Quan un grup d’astrònoms anota la posició d’una estrella, les anotacions mai no coincideixen d’astrònom a astrònom, ni tampoc les d’un sol astrònom al llarg del temps. La llei dels errors busca calcular la posició més probable de l’estrella en qüestió tenint en compte aquests errors d’anotació, de la mateixa manera que si tires molts i molts dards a un punt en una paret, encara que mai encertis el punt en qüestió, mirant els forats deixats pels dards podries deduir amb força precisió on és el punt al que apuntaves.

La clau per entendre part del segle XIX és que aquesta mateixa manera de raonar es va dur a les ciències socials. Qui ho va popularitzar fou el cèlebre científic Pierre-Simone Laplace, demostrant per exemple que el nombre de cartes que acaben cada any a l’oficina de correus sense arribar al destinatari obeeix a una llei oculta que es pot calcular de la mateixa manera que l’òrbita d’un cometa, el centre d’una diana de dards, o l’autenticitat d’una signatura: aplicant la Llei d’Errors.

Ben aviat, la idea va estendre’s, i les diverses compilacions estadístiques (que etimològicament ve d’Estat), van ser analitzades d’acord amb les diverses tècniques i hipòtesis sorgides de la Llei d’Errors (i el mètode dels mínims quadrats). El sociòleg belga Quetelet en va ser el pioner, inventant-se la idea de “l’home mitjà”: l’home que representa el contingut estadístic mitjà d’una nació en una determinada època. La idea va córrer com la pólvora. No fa falta gaire imaginació per entendre el salt que va de dir que es pot calcular el conjunt de característiques que formen l’home mitjà d’una societat, (o de dir quantes cartes sense enviar hi ha Correus, o quants assassinats hi haurà en un any a París, o quants d’aquests assassinats seran amb arma blanca), el salt que va de dir que es pot calcular un nombre aproximat d’esdeveniments socials a partir de l’estadística i la probabilitat, a dir que la responsabilitat moral, política o fins i tot penal d’aquests fets no rau en l’individu sinó en la societat: l’acció concreta només n’és una expressió.

Aquesta creença de fons va encendre dues idees relacionades. La primera és una mena d’insondable determinisme —tot està pre-determinat—, cada esdeveniment del món, físic o social, és com una bola de billar en moviment: el seu moviment es pot explicar per la bola que hi ha impactat. Si poguéssim conèixer tots els detalls de cada moment, totes les baules de la cadena causal, totes les boles de la partida, podríem preveure amb exactitud què passarà perquè l’univers respon a unes lleis precises, incloent els nostres comportaments i decisions. Però no tenim accés a tots els detalls amb precisió i ens hem de conformar amb la probabilitat i la Llei d’Errors. Com més dades tinguem acumulades més poder de predicció ens donarà.

La segona idea, paradoxalment, és una certa noció de llibertat individual pròpia del liberalisme d’Adam Smith, que molts dels admiradors del determinisme estadístic també admiraven. Si la naturalesa té unes lleis pròpies que acaben donant resultats determinats, la intervenció de l’estat és irrellevant —aquesta en seria la base (tot i que Smith no n’era pas, de determinista).

Aquestes creences eren pròpies de la generació de Benjamin Peirce, el pare de Charles, la generació que va resistir-se al Darwinisme o el va incorporar com va poder amb la idea que en el fons era una raonament estadístic que demostrava que hi havia una ‘llei’ que governava l’univers. Per a molts Laplaceans, però, el Darwinisme era un escàndol perquè feia de l’atzar —mutacions atzaroses que acaben sent més adaptables que les dominants fins aquell moment— un element central de l’evolució. Què vol dir que sabem alguna cosa, si el món és aquest gran desordre curull d’atzar?

Benjamin Peirce

La de Benjamin Peirce és la generació, com vaig explicar al darrer article, que va mirar-se la guerra des de lluny, des de la butaca de casa, mentre els seus fills cremaven totes les certeses a les trinxeres. Però, de fet, Charles Peirce es va estalviar l’horror de la guerra perquè son pare, que era un unionista favorable a l’esclavitud i totes les formes de l’elitisme, el va endollar en la U.S. Coast Survey, una de les moltes institucions científiques que van rebre un impuls de l’esforç bèl·lic i d’aquesta mentalitat plena de certeses. Aquesta, en concret, aplicava mètodes matemàtics a l’exploració geològica i geogràfica de la costa nord-americana i dels territoris d’expansió nacional Oest enllà. El Far West no va ser només la mitologia de qui no dubta de Clint Eastwood mirant el Gran Cañón del Colorado, també és a l’arrel de la nova nació moderna nord-americana.

La Coast Survey n’és només un exemple; la secessió dels estats del Sud, de fet, va permetre els del Nord, durant quatre anys, d’organitzar els termes de l’expansió sense interferències. El Congrés de la guerra va ser un dels més actius de la història. Va desenvolupar tot d’agències científiques, tant per a l’educació com per a la recerca, va establir el primer sistema nacional de cobrament d’impostos, la primer moneda nacional realment robusta, va finançar la construcció d’universitats i va completar el ferrocarril trans-continental. I va guanyar la guerra. La guerra va fer del partit republicà la força hegemònica durant la segona meitat del segle. Els republicans,  defensors dels negocis i el lliure mercat (fins al neo-proteccionisme de Trump). Duran trenta anys, un nou i fort govern federal va protegir l’ascensió del capitalisme i els seus modes de vida: la vida moderna i el seu optimisme fet d’objectes.

A diferència del seu pare, però, Charles Peirce pertanyia a la generació que va fer de la incertesa el seu leitmotiv. La pregunta: “Què vol dir que sabem alguna cosa, si el món és un gran desordre?” és la pregunta de la seva vida, com ho havia esdevingut dels supervivents de l’horror d’una manera urgent i existencial.

La pregunta parteix de l’assumpció contrària a la de la generació anterior. El coneixement adquirit a través de la probabilitat i l’estadística, a partir de l’aplicació de la Llei d’Errors, no indica pas que el món obeeixi a unes lleis determinades, ni que puguem viure la vida com individus desconnectats, sota la força de la necessitat de l’univers. Al contrari: la probabilitat indica que el nostre coneixement no és pas segur, sinó probable. L’estadística indica que les dades que tenim són poques i incompletes, i que el coneixement que n’extraiem és temporal i sempre canviant i millorable. Que en la solitud del nostre enfrontament amb les lleis de l’univers, sempre perdrem perquè sempre ens equivoquem. La vida és pertot, i l’espontaneïtat és un fet de la naturalesa. Això no vol dir que la vida, l’univers, els comportaments de la gent siguin indesxifrables o fora del nostre abast; simplement vol dir que hem de pensar de quina manera podem fer intel·ligible un món desendreçat i espontani; i ho hem de fer amb unes eines —la nostra raó— que són imperfectes i canviants.

La resposta que Peirce va trobar a tot això és el pragmatisme.

III

Hi ha moltes maneres d’explicar i d’entendre el pragmatisme, i moltes maneres d’explicar i d’entendre Peirce, però una manera senzilla és fer-ho a través d’un dels primers articles que va publicar, quan encara no tenia 30 anys, poc després d’acabar-se la guerra, el 1868. El títol ja explica moltes coses: Algunes conseqüències fruit de quatre incapacitats. El pragmatisme és una filosofia que es fixa en les conseqüències de les concepcions que sostenim al nostre cap. No té interès en el fonament últim de les coses, ho considera una ficció. Tot el que podem saber d’una concepció són les seves conseqüències. Però el títol no diu: totes les conseqüències, diu ‘algunes’; sempre aquesta obertura al que no sabem del tot. I “quatre incapacitats.” A Peirce i als pragmatistes els interessava la incertesa i la incapacitat com a punt de partida per mirar de no enganyar-se.

L’article en qüestió és una crítica de la filosofia de Descartes. No m’entretindré a explicar Descartes, però sí que és essencial saber que Descartes significa l’inici del pensament modern, al segle XVII, i una determinada manera d’entendre el rol de la ciència i, en conseqüència, d’entendre com hem de viure. És la manera d’entendre la ciència que va esmicolar-se conceptualment i existencialment al segle XIX. La clau de la filosofia de Descartes és la recerca de la certesa; la recerca d’un saber primer, fundacional, que permeti construir racionalment una cadena de raons certes, clares i distintes, que al seu torn ens permetin fer ciència i accedir a la veritat. La veritat com una relació exacte entre el món i el contingut de la nostra ment. Lluny de fiar-nos d’autoritats establertes, o de percepcions habituals, hem de posar en dubte tot el que se’ns presenta, i ho hem de fer individualment, heroicament, per despullar-nos dels prejudicis del nostre temps i educació, i arribar així a veritats universals, fonaments sobre els que construir la certesa.

El dubte metodològic de Descartes és l’inici de tota investigació, la certesa racional n’és el destí. Aquesta manera de pensar no expressa només un debat entre filòsofs que ara us faig empassar. És també la recerca d’un punt fix, una roca estable sobre la que assegurar la nostra vida davant les vicissituds que ens amenacen constantment. Contra la pèrdua de referents a la que la història ens ha abocat, la filosofia de Descartes juga amb l’escepticisme radical per ensenyar-nos l’angoixa d’aquest abisme: l’horror de la bogeria i el caos, quan no hi ha res fix, quan no podem ni tocar fons ni aguantar-nos al capdamunt de tot.

L’atractiu de Descartes durant segles va ser, i és, que ens proposa una dicotomia bestial: o bé trobem un fonament per al nostre saber i per la nostra vida —ara que els vells sistemes religiosos s’esfilagarsen a Occident—, o bé no podrem escapar les forces de l’obscuritat que ens embolcallaran de bogeria, i de caos moral i intel·lectual. Aquesta dicotomia travessa la història d’Occident pràcticament fins els nostres debats d’ara, fins i tot davant de, posem, el terrorisme islàmic: com hem de combatre’l? Amb quines idees? Com podem afirmar que les maneres alternatives de veure el món són pitjors? I explica, en la seva vessant més degradada, la victòria de Trump: la revolta d’una gent que no vol sentir-se dir que tot s’hi val.

És la conseqüència de la lluita entre la certesa i la incertesa. Encara avui trobem versions d’aquesta batalla entre qui creu en algunes formes d’objectivitat i qui és un relativista radical. Al cor de qualsevol visió que es pretengui objectiva hi ha la creença que hi ha d’haver, per als nostres raonaments, alguns límits fixos, permanents, als quals puguem apel·lar, que siguin segurs, que siguin estables. I en la seva versió més senzilla, el relativista creu que no hi ha límits d’aquesta mena, excepte els que ens anem inventant de manera temporal en cada moment de la història. I, de fet, les pretensions dels objectivistes no deixen de ser maneres més o menys vulgars o sofisticades d’etnocentrisme. Tot fent ús d’una definició o altra de racionalitat pretenen atribuir-se la virtut de tenir idees universals, superiors a les dels altres.

Aquesta batalla es lliura encara avui sota l’ombra d’una constatació: potser no tenim res fixo. D’això els filòsofs en diuen ‘ansietat cartesiana.’

En el seu article de 1868, Peirce ataca durament Descartes. N’assenyalo només els dos punts més determinants. Primer, Peirce considera tota la xerrameca sobre el dubte radical una estafa. No podem començar amb el dubte complet. Estem forçats a començar amb tots els prejudicis. Aquests prejudicis “no poden ser esbandits per una màxima filosòfica” com el dubte de Descartes, perquè “són coses que ni tan sols se’ns passa pel cap que puguin ser qüestionades.” Podem canviar d’opinió si tenim una raó per fer-ho, però no per un propòsit buit. “No fem veure que dubtem en la filosofia el que no dubtem als nostres cors.”

Els prejudicis proveeixen el paisatge de fons necessari per orientar-se. Un cop ens embarquem en la vida, o en una investigació, fins i tot científica, podem renegar d’alguns d’aquests prejudicis, però mai no ens escapem de tenir un background tàcit de pre-concepcions que mai no qüestionem realment. Saber quins prejudicis hem de criticar i quins no, no és el començament del camí, sinó el final, el destí d’una vida valenta de qüestionament, tant com d’una ciència i una filosofia i una literatura i una política honestes amb els seus plantejaments i incapacitats.

Assumint aquest plantejament pragmàtic, ens estalviem els fanatismes. Els fanatismes són fruit de creure que tenim accés a la veritat sense prejudicis. Que perquè ens ho han revelat, o perquè ho hem descobert racionalment, tenim una veritat universal superior a les mentides i errors dels altres. Ara bé, si hem de negar aquest accés privilegiat a la veritat universal, si hem de negar les fantasies dels racionalistes que encara avui fan servir arguments propis del segle XVII i esgotats al segle XIX,  ¿no caiem en l’altre extrem de l’ansietat cartesiana, el relativisme d’anar vagant per l’espai sideral, i ens aboquem a una guerra violenta entre prejudicis?

IV

Per  respondre a la pregunta, estimat lector, ja que has arribat fins aquí, deixa’m que faci servir  de contrast els arguments que va fer servir en Pau Luque en un article a El País (Palabrotas Universalistas, 1/10/2016) per a mirar de refutar el meu primer article d’aquesta sèrie per a El Nacional. En l’article “La batalla universal” (17/9/2016) jo argumentava que fins i tot els que es volen fer passar per sofisticats cosmopolites es comporten com membres d’una tribu perquè el seu espai moral el construeixen a partir de les seves relacions comunitàries, els seus afectes, creences i hàbits de conducta, i no pas a través d’una raó universal despullada de circumstàncies. Luque responia:

“Para Graupera la validez de los principios morales parece depender de cuáles sean las tradiciones morales de la tribu. Y si en una tribu está permitido lapidar a mujeres infieles entonces decir que algo así viola la autonomía de las mujeres es querer imponer los valores de nuestra tribu. ¿Aceptaría Graupera algo así?”

La resposta a aquesta pregunta és rotundament sí. La validesa de poder lapidar dones infidels depèn clarament de les tradicions religioses de la comunitat, no crec que ningú disputi això. Però la idea que les dones (i els homes) tenen autonomia també obté la seva validesa de les tradicions de la comunitat, de la nostra comunitat; en concret la tradició de la il·lustració. M’estranya molt que el senyor Luque, que signa els articles a El País com a “investigador en el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Nacional Autónoma de México” no sàpiga que l’autonomia moral és una idea metafísica, una creença pròpia de l’idealisme del segle XVIII i XIX, com avui sap tothom amb dos dits de front i quatre lectures, des dels meus estudiants de primer de carrera fins als filòsofs més reputats del nostre moment històric.

Perdó pel name dropping: des de Habermas a Rawls, des de Davidson a Brandon, des de Quine a Rorty, des de Sellars a Bernstein, des de Zizek a Sloterdijk, de Benhabib a Bohem, rebutgen l’autonomia com a fonament racional-formal amb validesa universal, com feia Kant (i fins i tot ell amb matisos), justament perquè l’autonomia, la idea que som éssers lliures capaços de donar-nos normes a nosaltres mateixos seguint només la racionalitat i buscant l’universalitat, és bàsicament una creença fruit de la nostra tradició. Una creença bellíssima, que jo sostinc amb algunes modificacions, una creença utilíssima, que ens fa menys cruels i solidaris —però creença al capdavall. Justament per això, dur aquesta idea a una comunitat que lapida dones és imposar-la, i per aquest motiu és important ser-ne conscients. Potser volem imposar-la. Potser només és possible imposar-la. Potser estem disposats a la violència o l’adoctrinament per imposar-la. O a negociar per imposar-la, a renunciar a coses de la nostra manera de veure el món per imposar-la. Potser aquesta creença és tan important per nosaltres que estem disposats a tots els sacrificis per imposar-la. El que no és honest, ni intel·lectual ni moralment, és imposar-la mentre diem que no la imposem perquè ‘és un principi universal.’

Però Luque respon, equivocadament: “Supongo que no, puesto que, según sus propias palabras, él no está comprometido con que ‘todas las maneras de ver el mundo sean iguales o tengan el mismo valor’. Pero nótese que la expresión entrecomillada es una afirmación universalista. Así que parece que sí hay algún espacio para el universalismo. Lo que ocurre, quizás, es que en la boca de un anti-independentista “universalismo” es una palabrota asimilacionista, pero en la de un independentista a la Graupera, no. Quizás ésta es una de las máximas vigentes en la tribu a la que pertenece Graupera.”

Em sap greu haver d’assenyalar que el suposat truc retòric que empra Luque per dir que la meva frase entre cometes és universal, per tant contradictòria, no funciona en aquest cas. És un vell truc contra els relativistes, tan vell com Sòcrates. Si un relativista et diu: “Tot és relatiu,” tu li dius: “la frase ‘tot és relatiu’ no és relativa, és universal. El relativisme és lògicament insostenible,” etcètera. Però la frase: “no totes les maneres de veure el món són iguals” és el contrari a una afirmació universal. És una manera de dir: hi ha diversitat, hi ha de tot, hi ha maneres de distingir coses amb més valor o amb menys valor. “Totes les idees tenen el mateix valor” seria una frase amb contingut universal.

Esclar que ja entenc que Pau Luque també vol dir que per poder afirmar que una cosa és millor que una altra necessitem alguna mena d’universalisme. ¿Què vol dir “millor”  o “pitjor”, si no? Aquesta és la pregunta que els falsos universalistes es fan: no poden concebre una manera incremental de jerarquitzar valors i preferències que no impliqui una superioritat absoluta. I aleshores, acaben dient que el que a ells els sembla millor o pitjor és millor o pitjor si es pot formular amb frases universals, de l’estil: “tots els homes són iguals.” Si pots incloure les teves preferències, i els sistemes de poder que encarnen la teva cultura i hegemonia, dins de frases universals, te penses que estàs protegint algun bé suprem davant dels maleïts tribalistes. Aquest és just el quid de la qüestió, i la raó per la qual el pragmatisme és una resposta als fanàtics que s’amaguen rere frases universals, i les seves paraulotes supremacistes. 

Però vaja, el meu argument original era que qui té el control de l’statu quo fa ús de la noció d’universalisme per imposar els seus valors comunitaris amb el pretext que són universals i que per tant, en realitat, pretén dir, no els ‘està imposant.’ Certament, l’article de Luque n’és un exemple paradigmàtic, si bé un pèl patètic, filosòficament parlant: ple de pathos. En la boca d’un anti-independentista que pretén fer-me empassar el seu univers com si hagués de ser el de tothom, sí, Pau, és assimilacionista. Perquè tothom sap que dir ‘tots els homes són iguals’ o ‘defenso la igualtat de drets’ no vol dir res si no especifiques què entens per igualtat. I és en el contingut de la teva comprensió d’aquesta paraula que hi poses la creença i les raons. Tot això són obvietats, que Luque hauria de saber. O ens pren el pèl als lectors de El País, o li pren el pèl a la institució que li paga el sou com a filòsof.

Però en tot cas, en la boca d’un independentista a la Graupera, això és, d’un pragmatista com jo, la paraula universal no és assimilacionsita. I aquí és on entra la segona idea que vull rescatar de Peirce, i que no només salva l’objecció adolescent de Luque, sinó també les acusacions de comunitarisme banal i “proto-feixisme” del meu estimat Alfons López Tena i alguns dels seus palmers cirscumstancials.

V

Diu Peirce que hem d’imitar “les ciències exitoses i els seus mètodes”, que hem de procedir  “només de premisses tangibles que poden ser sotmeses a un escrutini curós”, i confiar més en una multitud i varietat d’arguments abans que en el sil·logisme conclusiu. “El raonament no hauria de ser com una cadena que no pot ser més forta que la baula més feble, sinó com un cable amb fibres, que poden ser primes sempre que siguin prou nombroses i estiguin íntimament connectades.”

Aquesta és la primera formulació de la idea que la raó és un fet social, i no merament individual. Peirce critica constantment el subjectivisme que rau a cor del pensament modern. I desenvolupa una idea de raó social, basada en la comunicació entre subjectes, que cap a la segona meitat del segle XX serà dominant a Occident. Així, part de la resposta a la pregunta “¿Què vol dir saber alguna cosa en un món tan desendreçat i incert com el nostre, en què les percepcions són fal·libles?”, és acceptar que el coneixement no depèn d’una ment individual fent de mirall de la realitat exterior. Cada cervell reflecteix de manera diferent, fins i tot la mateixa ment reflecteix diferent en moments diferents, i en qualsevol cas, la realitat no s’està mai prou quieta per tenir-ne una imatge estable. El coneixement és social. Cadascú es troba amb els fets de l’experiència afectat pels seus prejudicis, i n’elabora un pensament, unes expectatives, una creença.

En el si de la seva comunitat, ja sigui una comunitat familiar, professional, política, religiosa, científica, acadèmica o un fòrum d’internet, hom expressa aquesta creença en el vocabulari que la fa comprensible als altres: fent ús dels signes amb què l’hem apresa a veure i a fer comprendre, i no amb un argument en cadena, sinó amb un seguit de raons que formen un cable fort i resistent. La forma més pura i sí, universal, d’expressar aquesta creença és a través de les normes de la lògica i la referència als fets de l’experiència, perquè són els vocabularis que de manera més senzilla poden ser escrutats ‘amb cura’ pels altres. I aleshores els altres hi aporten les seves raons, plenes de les seves experiències, en un vocabulari també escrutable. S’arriba a consensos a partir d’aquestes normes socials, comunitàries, de comunicació de l’experiència, i quan s’hi arriba, aquest consens esdevé norma. No una norma definitiva, no una norma vàlida perquè expressa una veritat universal. Sinó una norma temporal, sempre revisable, falsable, que expressa un consens vàlid i útil, pacífic i respectuós. Un consens que té present l’existència de la comunitat i els seus vocabularis i traduccions.

És a dir, que és conscient dels límits del llenguatge i del poder que té qui pot decidir sobre les interpretacions últimes de les paraules en disputa. És un consens que pot desenvolupar espais de trobada entre individus i altres comunitats de vida o de coneixement o de recerca. Un seguit de creuaments promiscus que són conscients dels propis errors, i de les pròpies limitacions, que es fa càrrec del fet merament probabilístic del nostre coneixement més alt i prestigiós, i del caràcter vital i espontani de la vida i del comportament. I que troba en aquesta comunitat de persones a la recerca de la certesa, enmig d’un món incert, una moral que se sap creença i per això no és fanàtica. I que alhora pot distingir entre idees més vàlides i menys vàlides segons la fortalesa del cable format pel conjunt de raons, lògiques, i ús de les normes de la comunicació. Aquest pragmatisme permet posar en dubte qualsevol idea, però mai totes alhora, perquè juga en el terreny flexible de les normes temporals.

En l’adaptació a aquesta vida moderna, els pragmatistes, fills del pessimisme de postguerra, fills de la incertesa vers un mateix, fills de les noves eines matemàtiques i lògiques que afirmaven la probabilitat i quantificaven l’error, —més que no pas la certesa—, fills de l’assumpció de l’atzar com un fet tan ineludible com finalment comprensible, fills de l’impacte de Darwin, i fills de l’intent de comprendre la profunditat i la banalitat de les nostres creences, aquests pragmatistes, dic, van oferir un camí nou, curull de pluralisme i raó, de societat i individu, que mira els fanàtics a la cara i els canvia el tema de conversa.

Hetty Robinson

Pel que fa a nosaltres, potser no calgui traduir massa coses; l’essencial ja es veu. Però sí que val la pena dir que en el fons del pragmatisme hi rau una veritat de l’experiència que cal posar en primer pla. El consens polític, arribat a partir de la lenta articulació des de la cultura informal fins a les institucions, no és només un conjunt d’idees sobre la gestió d’allò públic o sobre el límit d’allò privat. El consens és el teixit del que està feta la vida en comunitat, és el que expressa amb més claredat els usos de la nostra raó i la seva pluralitat. Per aquest motiu, la destrucció dels consensos, ja sigui per l’ús fraudulent de la via judicial —que mira d’imposar un altre estàndard d’experiències— o ja sigui per la imposició d’una majoria nacional i cultural que es vol hegemònica i monolítica, o d’una expertópolis tribal, és també la destrucció de la convivència més bàsica, del fràgil pont que uneix el remolí interior de la subjectivitat individual i el caos exterior de la vida social. La destrucció de la racionalitat així entesa és la infantilització de l’individu i l’arrabassament de la dignitat comuna.

De la mateixa manera, el consens mai no pot ser un imperatiu social, i l’existència de la raó com a pràctica social obliga tothom a dir la seva sense cap altra lleialtat que la del discurs articulat, punxegut, i sostingut amb les observacions disponibles. La pressió sobre el dissident, les apel·lacions folklòriques a la unitat i la confiança per sobre de tot, són tan destructores del veritable consens, tan destructores de la raó social, tan destructores de la llibertat col·lectiva, com ho són de la llibertat personal. No hi ha comunitats exclusives, només espais dialèctics. El pragmatisme és un antifanatisme per davant de tot, i ho és perquè no li nega a ningú la oportunitat d’esmenar-se’l.

Aquest article es basa en tres llibres, dels quals en parafraseja, prostitueix i tradueix trossos; són:

The Metaphysical Club: A Story of Ideas in America, de Louis Menand

Consequences of Pragmatism de Richard Rorty

The Pragmatic Turn de Richard J. Bernstein

T'ha fet servei aquest article? Per seguir garantint una informació compromesa, valenta i rigorosa, necessitem el teu suport. La nostra independència també depèn de tu.
Subscriu-te a ElNacional.cat